|
|
 |
Онтологическое доказательство бытия Божия у Ансельма, Кузанского и Декарта
Нечипоренко Александр , 25.02.2009
Вестник НГУ. Серия: философия. Т. 6., Вып. 1., 2008. – Новосибирск: изд-во НГУ, 2008, – с.130-136
Особую философскую значимость онтологического доказательства бытия Божия мы видим в том, что в нем, начиная со средних веков, в западноевропейской мысли сконцентрировалась проблематика основного вопроса философии о соотношении мышления и бытия. Если в постановке основного вопроса философии мышление и бытие берутся как готовые определенности, то и разрешение вопроса приводит к неудовлетворительным формам или солипсизма или натурализма. Альтернативой являются такие философские подходы, в которых мышление и бытие берутся во взаимоопределении, так, что обнаруживается диалектическое единство их единства и различия. Имеющиеся в истории философии различные варианты онтологического доказательства тесно связаны именно с такими подходами.
1. Постановка вопроса В трактате «Об ученом незнании» Николай Кузанский вводит понятие об абсолютном максимуме словами: «Maximum autem hoc dico, quo nihil majus esse potest» - «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть» (1). Легко обнаружить текстуальное совпадение этого определения с той формой, которую придал понятию о Боге Ансельм Кентерберийский в т.н. онтологическом доказательстве бытия Божия: Бог есть «id, quo nihil majus cogitari posttest» (2). Однако бросается в глаза, что Кузанец обходит проблему перехода от мышления к бытию: если Ансельм пишет «cogitari», то у Николая написано «esse» и бытие абсолютного максимума полагается сразу - «догматически», а не критически. Можно предположить, что текстуальное совпадение не является случайным и Николай Кузанский действительно связывает свои рассуждения с рассуждениями Ансельма. Возникает вопрос: почему Кузанец перефразирует Ансельма в такой форме, что исчезает самый нерв онтологического аргумента? Вряд ли Николай Кузанский мог не понимать значимость перехода от мышления к бытию в доказательстве Ансельма. Может быть, Кузанец строил только онтологию и выносил теоретико-познавательную проблематику за скобки? Однако трактат «Об ученом незнании» даже в своем названии имеет гносеологическую направленность. Представляется более вероятным, что Кузанец стремился построить собственное онтологическое доказательство, и форму введения понятия абсолютного максимума подчинил этой цели. В пользу такого предположения говорит и мнение С.Л.Франка о том, что «Николай Кузанский в разных формах развивает онтологическое доказательство бытия Бога, т.е. уясняет из понятия Бога Его абсолютную неотмыслимость» (3). Задача данной работы: выявить онтологический аргумент Николая Кузанского. Для этого необходимо реконструировать мыслительное содержание и логику движения мысли, стоящие за речевыми формами выражения различных вариантов онтологического доказательства. Мы обратимся сначала к декартовскому и ансельмовскому доказательствам бытия Божия с тем, чтобы с опорой на них реконструировать движение мысли Кузанца.
2. Онтологический аргумент Декарта Обычно в рассуждении Декарта выделяют «cogito ergo sum» в качестве центра, а главным содержанием считают открытие достоверности существования мыслящего «я». Так, у Я.А.Слинина мы находим характерную схему: рассуждение Декарта подразделяется на три фазы. Первая – методическое сомнение, завершающееся открытием реальности трансцендентального субъекта, вторая фаза – фаза солипсизма, выражающаяся в признании мышления самозамкнутой субстанцией, третья фаза – преодоление солипсизма через обращение к идее Бога (4). Мы полагаем, что такое понимание является частичным, поскольку оно ведет к признанию нецелостности рассуждения: на «вопрос о том, сравнима ли убедительность хода рассуждений, выведших Декарта из солипсизма, с убедительностью… методического сомнения» (5) дается отрицательный ответ. Следует обратить внимание на то, что первым самоочевидным результатом декартовского методического сомнения, является не «cogito», а открытие реальности мыслительного действия сомнения (6). Декарт указывает, что если предметом сомнения становится оно само, то усомнить реальность этого предмета невозможно, ибо само это усомнение есть осуществление сомнения. Мы исходим из предположения, что неусомневаемость действия сомнения выступила тем исходным самоочевидным знанием, в котором Декарт стал усматривать многообразное содержание, и, в частности, свой философский метод. Само рассуждение Декарта при этом есть последовательное вычерпывание данного содержания вновь открытым методом. Часто рассуждение Декарта трактуется так, что «cogito ergo sum» выступает в качестве первоначала различных истин мышления, выводимых из него Декартом. При такой трактовке «cogito» выступает всеобщей формой, а прочие акты мышления, в том числе и сомнение, являются ее конкретизациями, как бы видами рода. Возникает своеобразная иерархия, на вершине которой - «cogito ergo sum». Такое рассмотрение, с нашей точки зрения, модернизирует мысль Декарта, и, по-видимому, отчасти индуцировано систематическими построениями Спинозы и Канта. Мы предлагаем иную реконструкцию, которая основана на предположении, что обнаружив самоочевидное знание, Декарт вместе с ним стал осознанно применять метод рефлексивного мышления. Предметное мышление пользуется определенными средствами, но не осознает свою зависимость от них и не делает эти средства объектом своего рассмотрения. В противоположность этому рефлексивное мышление направлено на выявление генетических оснований движения мысли. Содержание при этом не выводится по правилам силлогизма, а рефлексивно вычерпывается из совершившегося акта мышления как необходимые условия этого акта. В нашей реконструкции рассуждения Декарта мы будем рассматривать разные моменты содержания, вычерпываемые из исходного знания, как рядоположенные, не устанавливая между ними иерархических отношений. a) В исходном самоочевидном знании была выделена чистая форма обращения мышления на самого себя. Оборачивающееся на себя мышление находит в качестве своего объекта только это самое действие оборачивания; самозамкнутое единство мысли и мыслимого и образует собственно «я». b) Был выделен обобщенный критерий достоверности знания - мышление всегда знает свои действия: «на основании того, что я думаю, будто я хожу, я вполне могу сделать вывод о существовании думающего так ума, но не имею права на подобный вывод о шагающем теле» (7). c) Обращение мышления на себя задало рефлексивный метод. Именно то, что мышление обнаруживает в себе и у себя, оно мыслит «ясно и отчетливо». d) Единство обращенного на себя мышления и бытия (8) – собственно «cogito ergo sum»; Что еще остается в исходном самоочевидном знании, не сводимое к указанным выше моментам? Сама специфика сомнения. В действии сомнения присутствует и полагание предмета мысли и отрицание его достоверности; при этом целью является обнаружить то, что невозможно отрицать – достоверное. Тем самым логическим условием возможности сомнения является различие недостоверного и достоверного, отрицательного и положительного, «совершенного» и «несовершенного». Вычерпываемое как содержание исходного знания, данное различение также имеет природу самоочевидной достоверности. Именно на этом основании Декарт пишет, что, коль скоро он сомневается, значит имеет в себе несовершенство и, одновременно, – идею совершенства. Ни из самозамкнутой формы «я», ни из единства самосознания и его бытия это различение и эта идея выведены быть не могут. Значит, по Декарту, они проникли извне – от источника совершенства, – Бога. Отсюда, заключает Декарт, в силу установленного по «методу cogito» единства мышления и бытия, усматривается существование Бога. 3. Онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского Приводимая ниже реконструкция основана на предположении, что центральным местом рассуждения Ансельма является выделение факта - человек различает две ситуации: a) нечто помысленное существует только в мышлении; b) нечто мыслится и как мыслимое и как имеющее бытие вне мышления. Это положение Ансельм формулирует так: «aliud est rem esse in intellektu, aliud intellegere rem esse (иное есть вещь, существующая в представлении, иное – представлять существующую вещь).» (9) Подчеркнем: данное различение проводится не между мысленной и реальной вещью, у Ансельма оба члена различения принадлежат мышлению. С достоверностью в нашем мышлении есть различие мыслимого чего-то реально существующим и чего-то, мыслимого только мыслимым. Покажем, что достоверность данного различения как факта мышления несомненна. Если мы вспомним возражения Ансельму, сделанные монахом Гаунилом, Фомой Аквинским и Кантом, то можно видеть, что во всех них воспроизводится следующий аргумент: рассуждение о Боге ведется только в мышлении; переход от мышления предмета к самому бытию предмета – это незаконный переход в другой род. Но что является логическим условием этой критики? Выражение «только в мышлении» предполагает, что есть нечто помимо мышления, не только мышление, но и иное - бытие. А это значит, что сами критики в своем мышлении различают мыслимое и реальное. Т.о. возражение доказательству Ансельма самой формой своего осуществления утверждает несомненность факта того различения, что обнаружил Ансельм. Сомневаться в том, что мышление отличает только помысленное от мыслимого существующим можно только на основе имеющегося внутри мышления различения мышления и бытия, - а такое сомнение внутренне противоречиво. Мы полагаем, что есть глубокая аналогия между несомненностью обнаруженного Ансельмом факта и мыслью Декарта о несомненности существования сомнения. Поскольку в рассуждении Ансельма выявляется факт мышления, рассуждение рефлексивно. Содержанием рефлексии является обнаружение изнутри мышления его иного. Обнаруживая границу со своим иным, мышление тем самым обнаруживает и само это иное; мышление как бы выступает из себя в иное. Быть мыслью – значит противополагать себе бытие, и это противополагание несомненно и неотъемлемо для мышления. Однако, признание рассмотренного факта приводит к противоречию. С одной стороны, факт означает, что мышление и бытие – это строгие противоположности, сама мысль возможна постольку, поскольку ей противоположно внешнее бытие. С другой стороны, факт различения мышления и бытия в мышлении не был бы возможен, если бы мышление было оторвано от бытия, каким-то образом не имело самого бытия внутри себя. Можно обнаружить и второе противоречие, заключающееся в том, что основываясь на имеющемся у него различении мышления и бытия, мышление не может помыслить их законно. Действительно, замечая границу между мышлением и бытием, мы полагаем само различение мышления и бытия, но полагаем его опять же в мышлении, и, тем самым, очерчиваем новую границу мышления и бытия, и т. д. – налицо регресс в потенциальную бесконечность. Мышление и бытие взаимно определяют друг друга. Однако, если мы мыслим их как одно и иное, то созерцаем их предметно, в качестве объекта мысли, и они оказываются положенными лишь в мышлении. Осуществляющий такое умозрение мыслящий «наблюдатель» не вырывается за рамки «дурной бесконечности» и поэтому в реальности не имеет той позиции «снаружи» мышления, с которой он действительно мог бы созерцать мышление и бытие отстраненно как одно целое. Т.о., говоря «мышление и бытие», «одно и иное», он, в этом случае, мыслит их лишь номинально, ибо «одно дело помыслить вещь, мысля обозначающее ее речение, другое дело - уразуметь самое вещь как таковую.» (10). Альтернативой было бы такое мышление, которое одномоментно, в едином акте созерцает отношение мышления и бытия в качестве объекта мысли, и собой, осуществлением себя, реализует выхождение изнутри мышления в противолежащее ему бытие. Но возможно ли такое? Для этого в едином акте тождество мыслимого и мыслящего должно осуществиться дважды: мышление должно а) мыслить себя и б) быть своей противоположностью – бытием. В своей реконструкции мы предполагаем, что в речевой формулировке «Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить» Ансельм Кентерберийский открыл средство особой организации сознания. Эта организация состоит в том, что мысль все время переходит между требованием мыслить объективное «то, больше чего», и субъективирующей рефлексией ограниченности «лишь мышлением» - «больше чего нельзя помыслить». Противоречие не разрешается, но сближение противоположностей происходят в переходах между ними. Неуспокаивающиеся переходы указывают на предельную цель – единство мышления и бытия, и, вместе с этим, тождество объекта и формы мышления. При каком условии цель могла бы быть достигнута? Только при осуществлении скачка за рамки потенциальной бесконечности в актуальную бесконечность. Этому соответствует особый предмет мышления – абсолютная максимальность: «Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить». Абсолютная максимальность в онтическом плане объемлет мышление и бытие как одно целое. А в рефлексивном, гносеологическом плане она означает невозможность мыслить максимум вне бытия, коль скоро факт различения мышления и бытия установлен как несомненный. «Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.» (11) Сравнивая рассуждения Ансельма и Декарта, можно обнаружить, что необходимость перехода от потенциальной к актуальной бесконечности является общей для них. Гегель так характеризовал этот переход: «… если мы знаем о таком-то предмете, то предмет этот перед нами, мы непосредственно сопряжены с ним. Но такая непосредственность содержит то опосредствование, называемое возвышением к Богу, что человеческий дух считает ничтожным конечное. Посредством такого отрицания дух возвышается, смыкается с Богом. Вывод: «Я знаю, что Бог есть» - это простое сопряжение возникло посредством такого отрицания.» (12) С точки зрения Гегеля факт ограниченности мышления его предметом обусловлен существованием безграничного - актуальной бесконечности. Наша реконструкция также показала, что на обнаружении данной обусловленности и основан онтологический аргумент в его двух вариантах – Декарта и Ансельма. 4. Онтологический аргумент в трактате «Об ученом незнании» Николая Кузанского Вводя понятие абсолютного максимума в трактате «Об ученом незнании», Николай Кузанский начинает с прямого онтологического утверждения: «я называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не может быть. Изобилие связано в действительности лишь с единым. Вот почему единство совпадает с максимальностью и также является бытием.» (13) Это типичное «догматическое» утверждение, и к нему вполне относимы слова Гегеля: «позднейшее, более пространное, рассудочное развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие Бога таково, что Он – совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, Богу подобает бытие.» (14) Однако у Кузанского это утверждение появляется не в итоге, а в самом начале рассуждения. От него Николай Кузанский сразу же переходит к онтологическому утверждению в гносеологической плоскости, обосновывая непознаваемость Бога: человеческий ум конечен и потому несоизмерим с бесконечностью абсолютного максимума. Далее в своем трактате Кузанец строит предметно-онтологические представления о знании как о точной соизмеримости неизвестного с известным (15), и эти представления таковы, что истинное, точное познание смыкается у немецкого мыслителя с достижением единства противоположностей. «Поскольку максимум просто, больше которого абсолютно ничего не может быть, как бесконечная истина превышает всякую способность нашего понимания, мы постигаем его только через его непостижимость. Не принадлежа по природе к вещам, допускающим превышение и превышаемое, он выше всего, что мы способны себе представить; все воспринимаемые чувством, рассудком или разумом вещи так отличаются от него и друг от друга, что между ними никогда нет точного равенства, и тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание.»(16) В приведенной цитате встречается прямое повторение речевой формулы Ансельма, но содержательный центр у Кузанца иной: именно потому невозможно помыслить больше, чем максимум, что он есть единство противоположностей, а такое единство непостижимо (17). Последующий текст показывает, что «непостижимость» для Кузанца означает не столько предикат, сколько одновременность, единство противоположных действий апофатического отрицания любой мысленной определенности и катафатического утверждения любой определенности, относимых к абсолютного максимуму: «…он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть; он есть также это вот, как и все, и он также все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она» (18). По видимости, Кузанца заводит мышление в еще больший тупик дурной бесконечности, чем Ансельм: все, что можно помыслить, в равной степени и истинно и не истинно в отношении к абсолютному максимуму. В частности, в равной мере истинны утверждения, что максимум существует только в мышлении, и что он есть реально. Но остается ли мышление мышлением, оказавшись в ситуации такой полной неопределенности, неразличенности? Собственно доказательство существования абсолютного максимума, а точнее, тождества абсолютного максимума, единого и бытия, дается в трактате в главе 6: «Абсолютная необходимость максимума». Кузанец приводит несколько доказательств, однако, с нашей точки зрения, онтологический аргумент реализован в четвертом доказательстве. «Максимальная истина есть абсолютный максимум. Но максимально истинно то, что этот простой максимум или существует, или не существует, или существует и не существует, или не существует и не не существует: ничего больше ни сказать, ни придумать невозможно. Что бы из этого ты ни назвал максимально истинным, в моем суждении оно уже содержится; таким образом, я имею в нем максимальную истину, а она есть и максимум просто.»(19) Наша реконструкция заключается в том, что Кузанский показывает, что описанная выше неразличенность не устраняет мышления, а очерчивает всевозможные проявления его свободных действий. Но искомое содержится не в выбранном варианте, а осуществляется («бытийствует») как порождающий источник любых действий мышления. Познание своим конституирующим условием имеет истину как максимальное соответствие знания и объекта, и максимальность как таковая содержится в устройстве знания необходимо. Будучи источником любых определенностей (в том числе предельной противоположности «да» и «нет»), абсолютный максимум, по Кузанскому, не может быть постигнут как противостоящий мысли объект, но само бытие мысли возможно только как проявление его силы. Таким образом, согласно нашей реконструкции, содержанием онтологического аргумента Николая Кузанского является рефлексивное мышление, совершающее переход от результатов апофактических и катафатических действий, направленных на объект мысли, к самому мышлению и его порождающему источнику. Непостижимость максимума как единства противоречий, постигаемого в качестве объекта мысли не означает его недостижимости: обессилив в познании объекта, мысль оборачивается на себя и обнаруживает в себе действие силы абсолютного. Это и составляет, по нашей реконструкции, метод ученого незнания: мы достигаем абсолютного максимума не иначе, как через его непостижимость (20). Источник мышления, обнаруженный рефлексивно, в гносеологическом плане, стоит над противоположностями и, тем самым, является единством противоположностей. Однако такое же требование выдвигается к абсолютному максимуму и в онтологическом плане. По определению абсолютного максимума, максимум, открывающийся через бытие мышления, и максимум в его собственном бытии – одно и то же: «… доказано, что простой максимум может быть только один. Таким образом существование единого максимума – высшая истина.» (21) 5. Философская оценка характера онтологических доказательств Сопоставляя онтологические аргументы Ансельма, Николая и Декарта, мы видим в них общее – рефлексивную обращенность мышления на себя и обнаружение мышлением бытия себя и в себе. Вместе с тем проведенная реконструкция позволяет выявить типологические различия аргументов. Доказательство Ансельма основано на противополагании мышления и бытия и обнаружения их взаимоопределительности. Искомое бытие Абсолютного ищется не через имманентное бытие мышления, а в противоположном мышлению, трансцендентном бытии. В доказательстве совершается переход от потенциальной бесконечности противопоставления бытия мышлению к актуальной бесконечности единства мышления и бытия, но этот переход свернут, предстает перед нами как скачок. Доказательство Декарта основано на установлении точки тождества мышления и бытия в единстве самосознания. Однако искомое Абсолютное обнаруживается изнутри мышления, как имманентное мышлению бытие. Логика перехода к Абсолютному у Декарта более развернута как «возвышение к Богу» (см. цитату Гегеля). Вместе с тем этот переход направлен только на достижение «снизу» абсолютного предела, он не охватывает противоречия между мышлением и внешним ему бытием, как у Ансельма. С этой точки зрения можно признать справедливым отношение к рассуждению Декарта как к более субъективированному и субъективному. Доказательство Николая Кузанского подобно аргументу Ансельма в том, что оно исходит из противоположности мышления и бытия, однако у немецкого мыслителя эта противоположность берется как отношение, как связь, образующая знание. Николай Кузанский с самого начала занимает гносеологическую позицию, и в этом сходство его рассуждения с ходом мысли Декарта. Безусловное своеобразие метода Кузанца состоит в построении онтологических представлений о знании, которые позволили ему сделать параллельными и связанными друг с другом мыслительные движения в плане гносеологии и онтологии. Положив результат Ансельма как онтический, очертив онтологию знания, Николай Кузанский стремился воспроизвести апофатический метод Дионисия Ареопагита и ставил бесконечную гносеологическую цель соизмерения несоизмеримого, достижения единства противоположностей. Разрешением проблемы выступил выход в рефлексивное мышление, обнаруживающее тождество мыслимого и мышления в виде единства мыслимого предмета и логически необходимых, генетических условий мысли. С этой точки зрения вполне можно увидеть позицию Николая Кузанского как промежуточную на движении ко все большей субъективированности мышления – от Ансельма к Декарту. Хотя вопрос об объективном статусе рассмотренных вариантов онтологического доказательства выходит за рамки данной работы, он является принципиальным и в отношении к нему мы хотели бы обозначить свою позицию. Существуют полярные оценки онтологического доказательства: от характеристики его как логически ошибочного, до признания того, что им действительно доказывается существование Бога. С нашей точки зрения важно, что во всех доказательствах во-первых, реализуется стремление обосновано выйти за рамки индивидуального мышления и, во-вторых, обнаруживается, что мышление не автономно, а срощено с бытием, жизнью, что оно разомкнуто на них. Последнее обстоятельство дает основание полагать, что онтологические аргументы открывают в мышлении и через мышление существование того, что больше индивидуальных актов мысли, по крайней мере – мыслимое в качестве объективно существующего идеальное. Вместе с тем отождествление этого содержания с личным Богом христианства не представляется самоочевидным. Тексты Ансельма, Николая и Декарта свидетельствуют, что свои рассуждения философы осуществляли лично, как верующие люди. Трансляция их доказательств в философской культуре выявляет безлично-логическую основу онтологических аргументов, позволяющую воспроизводить их чисто мыслительно. Можно видеть, что сами авторы не различают безлично-мыслительную и личностно-деятельностную, религиозно-антропологическую стороны осуществленных ими актов. В их философских системах и в самих онтологических доказательствах отсутствуют средства такого различения и осознанные попытки выработать их. Мы полагаем, что в этом проявляется типическая особенность западно-европейской культуры.
----------------------------------------------------------------------------- (1) De docta ignorantio. Nicolaus von Kues. Philososophisch-theologishe Werke. Lateinisch-deutsch. Hamburg. 2002. B.1, S.6. Перевод В.В. Бибихина приводится по кн. Николай Кузанский. Сочинения. Т.1., М., 1979. С. 51. (2) «То, больше чего ничего невозможно помыслить.» Цитируется по С.Франк «К истории онтологического доказательства». С.Л. Франк. Предмет Знания. Душа человека. С.-Пб., 1995. С. 383. (3) С.Л.Франк. К истории онтологического доказательства. В кн. Предмет знания. Душа человека. С.-Пб., 1995. С. 388. (4) Я.А.Слинин. Декарт и трансцендентальная философия.// Мысль. Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. С-Пб, 1998, № 2. (5) Я.А.Слинин. Декарт и трансцендентальная философия. // Мысль. Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. С-Пб, 1998, № 2. С. 23. (6) То, что для Декарта именно действие сомнения уяснилось как первичная достоверность, можно увидеть из различных его работ (см. Р.Декарт. Сочинения. Т.1., М., 1989), начиная с «Правил для руководства ума» (см. Правило XXII. С. 120), а в «Первоначалах философии» Декарт выразился вполне определенно: «Мы не сомневаемся в том, что пока мы сомневаемся, мы существуем; это – первое, что мы познаем в ходе философствования.» (С. 316) (7) Р.Декарт. Сочинения. Т.2., 1994. С. 276. (8) Строго говоря, речь должна идти о бытии мышления, но, поскольку оно есть именно бытие, а не что либо иное, мы выделяем в cogito момент единства мышления и бытия. (9) Цитируется по С.Л.Франк. К истории онтологического доказательства. // Предмет знания. Душа человека. С.-Пб., 1995, С. 383, перевод в комментариях С. 648. по кн. Памятники средневековой литературы X-XII вв. М., 1972. С. 250-251. (10) Ансельм Кентерберийский. Прослогион. // Памятники средневековой литературы X-XII вв.М., 1972. С. 252. (11) Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Сочинения. М., 1995. С. 129. (12) Гегель. Лекции о доказательстве бытия Бога. Философия религии. Т.2., М., 1977. С. 490. (13) Николай Кузанский. Об ученом незнании. Избранные философские произведения. М., 1937. С. 8. (14) Гегель. Лекции о доказательстве бытия Бога. Философия религии. Т.2., М., 1977. С. 486. (15) О предметно-онтологической модели знания, как опосредствующей переходы между онтологическим и гносеологическим планами у Николая Кузанского см. Нечипоренко А.В. Гносеология и онтология в философии Николая Кузанского. Вестник НГУ 2007. Т. 5, Вып. 1. Новосибирск, 2007. С. 112-117. (16) Николай Кузанский. Об ученом незнании. Сочинения в двух томах. Т.1., М., 1979. С. 54. (17) Своеобразие данного рассуждения прямо обусловлено тем, как Кузанский воспринял тексты Дионисия Ареопагита. (18) Николай Кузанский. Об ученом незнании. Сочинения в двух томах. Т.1., М., 1979. С. 55. (19) Николай Кузанский. Об ученом незнании. Сочинения в двух томах. Т.1., М., 1979. С. 58. (20) «...non aliter quam incomperehensibiliter attingimus», De docta ignorantio. Nicolaus von Kues. Philososophisch-theologishe Werke. Lateinisch-deutsch. Hamburg. 2002. B.1, S.16. (21) Николай Кузанский. Об ученом незнании. Сочинения в двух томах. Т.1., М., 1979. С. 58.
Нечипоренко Александр , 25.02.2009
Вестник НГУ. Серия: философия. Т. 6., Вып. 1., 2008. – Новосибирск: изд-во НГУ, 2008, – с.130-136 |
